外部證據與納入正典
如果《約拿書》與《傳道書》的例子不能充分證明正典地位（雖然它確實構成了對一本書的價值與神聖意義的證明，但對其傳統作者身份沒有任何權重），那麼《但以理書》被納入正典的任何地方，都可以被視為支持其真實性的論據。但事實上，猶太人賦予《但以理書》的位置——不是在先知書中（如果該書是真實的，它本應擁有至高無上的權利站在那裡），而只是與《以斯帖記》一起，放在最晚期的《聖卷》（Hagiographa）中——這是一個支持其晚期年代的有力論據。舊約分為律法、先知與聖卷，首次出現在《傳道經》的序言中（約西元前131年）——「律法、先知書與其餘的書卷」。儘管它有其特殊性，但在那些接受它為真實的人中，它的先知主張是如此強烈，以至於七十士譯本與後來的譯本毫不猶豫地將作者列為四位大先知之一。如果被擄時期的但以理寫了這本書，他在先知中的地位將比哈該、瑪拉基或後來的撒迦利亞更有資格。然而，猶太人刻意將該書放在《聖卷》中，他們確實將聖靈（Ruach Hakkodesh）歸於這些書卷的作者，但他們並不認為這些作者擁有更高程度的先知啟示。約瑟夫表達了猶太人的信念，即自亞達薛西王時代以來，出現的著作並未被認為與之前的著作享有同樣的尊崇，因為沒有發生過無可置疑的先知繼承。那些決定了《但以理書》真實性質的猶太人，肯定是被強有力的傳統、批判、歷史或其他理由所引導，否認了（正如他們所做的那樣）作者擁有先知的恩賜。狄奧多勒（Theodoret）譴責這是他們「無恥的厚顏無恥」；但這難道不是更充分的知識或單純的誠實嗎？無論如何，在任何其他理由下，塔木德學者決定這部最細緻預言的先知——如果這確實是預言的話——在沒有先知恩賜的情況下寫作，確實是很奇怪的。只有該書晚期且受懷疑的出現，以及其顯著的現象，才導致它被降級到猶太正典的最低位置。早在《馬加比一書》4:46中，我們就發現被拆毀的異教祭壇的故事被保留著，「直到有先知興起，指示如何處理它們」；而在《馬加比一書》14:41中，我們再次遇到了「直到有忠心的先知興起」這句話。在此之前，沒有任何《但以理書》存在的痕跡，不僅如此，被擄後先知關於未來的預言，所考慮的是一個完全不同的視野與完全不同的事件順序。如果但以理在馬加比時代之前就存在，該書的等級不可能被刻意忽視。該書出現時代的猶太拉比們非常正確地看到，它與同一時期出現的其他偽經啟示錄有親緣關係。希伯來學者喬爾博士（Dr. Joel）指出，儘管它在無可比擬的優越性上勝過亞歷山大詩人呂科弗龍（Lycophron）那部神祕的《卡珊德拉》詩作，但它在命名上的「間接性」與該書相似。呂科弗龍是托勒密·費拉德爾福斯時代七位詩人之一；但他的著作，像我們面前的這本書一樣，可能受到了後來者的增補。他從不直呼神或英雄的名字，總是透過迂迴說法來描述他，就像這裡我們有「北方王」與「南方王」，儘管「埃及」這個名字溜了進來。（但11:8）因此，赫拉克勒斯是「三夜的獅子」，亞歷山大大帝是「一隻狼」。兒子總是被稱為「後裔」，或透過其他隱喻來設計。當呂科弗龍想影射羅馬時，希臘語被用作「力量」的意思。托勒密的名字透過變位詞變成了「蜂蜜」（ajpolitov）；而阿爾西諾伊的名字變成了「赫拉的紫羅蘭」。當我們考慮《但以理書》第十一章時，我們可能會發現這些程序的一些相似之處。
假裝「很少有書的權威性像《但以理書》那樣，得到新約，特別是我們主親自見證的充分確立」，這是恆斯登堡、普賽博士及其許多軟弱追隨者對論點的嚴重濫用。將我們主的權威建立在那些教會傳統的維護上，其中許多傳統已經永遠消散在風中，這是極其危險、不敬且不明智的。我們的主在橄欖山的一次講道中警告祂的門徒說，「當他們看見先知但以理所說的『那行毀壞可憎的』站在聖地時，他們應該從耶路撒冷逃到山區。」（可13:14）
沒有什麼能證明祂本人說過「讀的人需要會意」，甚至「先知但以理所說的」。這兩者都可能屬於福音書作者的解釋性敘事，且後者並未出現在《馬可福音》中。此外，在《路加福音》（21:20）中，根本沒有提到但以理；取而代之的是，「當你們看見耶路撒冷被軍隊圍困時，就知道它荒涼的日子近了。」我們不能確定對但以理的具體提及是否歸因於福音書作者。但即使不提出這些問題，也完全承認，無論是否以其現存形式，《但以理書》在基督時代確實是正典的一部分。如果祂直接將其作為聽眾所知的書來引用，祂的引用與真實性問題完全無關，就像猶大引用《以諾書》，或保羅（可能）提及《以利亞升天記》（林前2:9；弗5:11），或基督本人順帶提及《約拿書》一樣。那些試圖將這些提及強拉為決定性的批判性準則的人，將它們轉移到了一個與它們原本意圖的道德應用完全不同的領域。他們不僅開啟了關於我們主作為祂自願「倒空自己榮耀」的一部分，其人性知識的自我限制等廣泛而模糊的問題，而且對基督教最本質的事業造成了致命的損害。唯一能被真理之神接受的是真理；既然祂賜給我們理智與良心作為照亮世上每一個人的光，我們必須在屬於這些領域的所有問題上，跟隨這些光。歷史、文學與批判，以及人類語言的解釋，確實屬於純粹理性的領域；我們絕不能被假設性釋經的誤用所賄賂，而放棄它們去支持那些進步的知識不再允許我們維護的傳統觀點。我們的主是否採用了《但以理書》中的「人子」（Bar Enosh）這一稱號，這或許是真的，或許不是；但即使祂採用了，這至少是有爭議的，那也只會證明我們大家都已經承認的事實，即在祂的時代，該書是正典中公認的一部分。另一方面，如果我們的主與祂的使徒認為《但以理書》包含了關於祂自己與祂王國最明確的預言，為什麼他們從未訴諸或甚至提及它來證明祂就是應許的彌賽亞？
此外，亨斯登堡（Hengstenberg）及其學派試圖證明《但以理書》在馬加比時代之前就已存在，因為約瑟夫（Josephus）記載，大祭司耶杜亞（Jaddua）曾在公元前 332 年向亞歷山大大帝展示《但以理書》中關於他自己的預言，即那隻希臘公山羊；並稱亞歷山大之所以對猶太人表現出寬容，正是因為這段預言給他留下了深刻印象。
這個美麗而有趣的故事內容如下：
亞歷山大在攻陷加薩後，在前往耶路撒冷的途中，決定進軍耶路撒冷。這個消息使大祭司耶杜亞陷入極度的恐慌。他擔心國王對猶太人不滿，會對他們施以嚴厲的報復。他下令舉行全民祈禱與獻祭，並在夢中受到神的鼓勵，要裝飾城市、敞開城門，並率領祭司和百姓列隊出城，去迎接那位令人畏懼的征服者。這支隊伍「與任何其他民族的隊伍截然不同」，在聽聞亞歷山大逼近城市時便出發了。他們在斯科普斯（Scopas）山頂——即米斯巴的高處，也就是從那裡可以第一次瞥見耶路撒冷的地方——遇見了國王。這就是十字軍時代著名的布蘭卡瓜達（Blanca Guarda），理查一世曾站在山頂上轉身離去，認為自己不配凝視那座他無力從異教徒手中拯救出來的城市。亞歷山大軍中的腓尼基人和迦勒底人原以為現在可以洗劫城市，並將大祭司折磨至死。但結果卻大相逕庭。當國王看見那支身穿白袍的隊伍走近，由身著紫金華服、頭戴金牌（上面刻著「歸耶和華為聖」）的耶杜亞領頭時，他竟上前向祭司致敬，並敬拜了神聖的名。猶太人圍繞著他，異口同聲地向他致意，而敘利亞國王及其隨從則以為他瘋了。帕門尼奧（Parmenio）問道：「為何你這位受萬人敬拜的人，竟去敬拜猶太人的大祭司？」亞歷山大回答：「我敬拜的不是大祭司，而是神，是祂的祭司職分使他受尊榮。當我在馬其頓的迪烏姆（Dium）沉思如何征服亞洲時，我曾看見這個人，穿著同樣的衣服，他邀請我大膽前進，不要遲疑，並說他會帶領我征服波斯人。」隨後，他牽著耶杜亞的手，在歡呼的祭司簇擁下進入耶路撒冷，並在那裡向神獻祭。耶杜亞向他展示了《但以理書》中關於他的預言，亞歷山大極為滿意，便應允了大祭司所求的一切請求。
然而，這個令猶太人虛榮心得到滿足的故事，顯然是虛構的。它在任何其他歷史文獻中都找不到絲毫支持，顯然是猶太哈加達（Haggadoth）之一，這種奇特的民族熱衷於描繪他們及其民族宗教如何通過超自然的恐懼，迫使最偉大的異教君主向他們致敬。在這方面，它與《但以理書》本身的前幾章，以及塔木德中那些大拉比對國王和皇帝表現出傲慢優越感的故事如出一轍。像揚恩（Jahn）和赫斯（Hess）這樣的羅馬天主教歷史學家，以及像普里多（Prideaux）這樣的早期作家，即使在拒絕了隨後關於桑巴拉（Sanballat）和基利心山聖殿的寓言後，仍接受了這個故事。像亨斯登堡這樣的護教者自然會強調這一點；但像格羅特（Grote）這樣的歷史學家甚至不屑於用一個字來提及它，大多數現代作家都拒絕接受。巴斯與威爾斯主教（Bishop of Bath and Wells）認為，這些故事「很可能源自某本亞歷山大時期產生的偽經，其中年代學和歷史讓位於浪漫色彩和猶太人的虛榮心」。除了約瑟夫之外，所有歷史學家都說亞歷山大是從加薩直接前往埃及，根本沒有提到耶路撒冷或撒馬利亞；而且亞歷山大在他職業生涯的那個階段絕非受到所有人的「敬拜」，因為直到征服波斯之後他才獲得這種待遇。我們也無法解釋當時他軍中為何會有「迦勒底人」，因為那時迦勒底正處於巴比倫的統治之下。此外，正如布萊克（Bleek）所指出的，但以理被明確要求「封閉這書，直到末時」；而「末時」絕非亞歷山大的時代——更不用說，如果這些預言真的被指給亞歷山大看，他絕不會滿足於那一兩節關於他自己的經文，而且對於隨後出現的內容，他恐怕一點也不會感到高興。
我略過亨斯登堡關於《但以理書》真實性的論點，因為它們毫無意義：例如象徵主義的優勢；對尼布甲尼撒態度的溫和；作者展現的政治天賦；以及他預言彌賽亞國度將在安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）死後立即出現！當有人說這些情況「只能在巴比倫起源的假設下得到解釋」；「它們與馬加比時代的精神直接對立」；如果這是一部偽經，其寫作技巧「遠遠超過了最有天賦的詩人的能力」；以及「這種對彌賽亞國度即將降臨的明確期待，在整個先知文學中是絕無僅有的」——這些論點只能被視為對無知的訴求。它們要麼是空中樓閣的斷言，要麼被正典先知和馬加比時代的偽經文學同時駁倒。象徵主義是啟示文學的顯著特徵，在被擄後期的作品中隨處可見。猶太人對尼布甲尼撒的看法各異。有些作家對他部分持肯定態度，另一些則對他嚴厲批評。這絕不意味著在安提阿古迫害期間，一位自由改編傳統或想像元素的作家，就必須將古代君主描繪成無可救藥的惡棍，即使他意圖在他們荒唐的故事中諷刺伊皮法尼。為了展示神聖干預在他們心中產生的信念，他必須展現他們性格中較好的一面。認為《但以理書》只能由政治家或老練的政客寫成的觀點純屬幻想。最後，將彌賽亞統治的開始定在塞琉古王朝迫害結束之時，作者既表達了自己的信仰與希望，也遵循了以賽亞及所有其他彌賽亞先知的確切類比。
雖然先知們習慣於從毀滅的警告直接轉向彌賽亞國度的希望，即在他們視野極限之外立即興起的國度，但值得注意的是——這一點強烈反對《但以理書》的真實性——他們中沒有一個人對四個連續的王國或四百九十年有絲毫瞥見；甚至那些「如果《但以理書》是真實的，就一定會將其握在手中」的先知們也是如此。想像但以理採取手段讓他的書隱藏四百年，然後在馬加比鬥爭期間重見天日，這是不可能的荒誕之事。如果這本書存在，它一定會為人所知。然而，不僅在公元前 167 年之前沒有它存在的真實痕跡，而且被擄後的先知們對其詳細的預言也完全不予理會，顯然不知道曾有過這樣的預言。在撒迦利亞書 2:6-13 這樣的預言中，哪裡有但以理的四個帝國和四百九十年的空間？偽經作者但以理可能從撒迦利亞書 1:18-19 中借用了四角的象徵；但撒迦利亞的象徵與偽但以理的象徵之間沒有絲毫聯繫。如果撒迦利亞書中的數字「四」不是指世界四方的完整性（參閱撒迦利亞書 1:18），那麼這四角象徵的要麼是亞述、巴比倫、埃及和波斯，要麼更籠統地指那些當時分散以色列的列國（撒迦利亞書 2:8；6:1-8；以西結書 37:9）；因此，隨後的應許甚至沒有考慮到異教勢力的勝利繼承。再者，在哈該書「過不多時，我必震動萬國」（哈該書 2:7）的自然解釋中，以及在這種震動將在所羅巴伯有生之年發生的應許中（哈該書 2:20-23），哪裡有但以理那四個連續異教帝國的空間？我們能想像瑪拉基在寫下「主必忽然進入祂的殿」時，手邊竟有但以理那樣的預言嗎？
但如果有人認為一部偽經預言竟能被納入正典（即使被置於「聖卷」中較低的位置）是不可思議的，並爭辯說猶太人絕不會給這樣的作品以如此榮譽，答案是：即使與《智慧篇》和《便西拉智訓》等優秀書籍相比，這本書憑藉其內在的優越性，也有權佔據一席之地。總體而言，它在道德和屬靈的教導上遠勝於任何偽經。它深刻地適應了其產生時代的需求。它部分以希伯來文、部分以亞蘭文寫成，這對它有利；而且它是在一個著名的古代名字的認可下出現在猶太教會面前的，這個名字至少部分是傳統和歷史性的。在一個文學稀缺、批評未知的時代，它很快被接受為真實，這並不令人驚訝。類似的現象在更晚近、相對更有學識的時代也十分常見。舉一兩個例子就足夠了。很少有書能像偽造的《伊格那丟書信》和《偽克萊門特著作》那樣對基督教文學產生如此強大的影響。它們被接受了，其真實性被捍衛了幾個世紀；然而在今天，沒有一個理智的批評家會為了捍衛它們的真實性而危及自己的名聲。偽狄奧尼修斯（pseudo-Dionysius the Areopagite）的著作直到宗教改革時期都被視為真實且具權威性，作者甚至聲稱自己目睹了十字架受難時的超自然黑暗：然而「亞略巴古的狄奧尼修斯」並非寫於公元 532 年之前！教皇篡權的力量主要建立在《偽教令集》之上，幾個世紀以來，沒有人敢質疑這些粗劣偽造品的真實性，直到瓦拉（Laurentius Valla）揭露了騙局，將教令集的碎片拋向風中。在十八世紀，愛爾蘭人甚至能欺騙最敏銳的批評家，讓他們相信他那拙劣的《伏提庚》（Vortigern）是莎士比亞失傳的劇作；一位康沃爾牧師寫了一首民謠，連麥考利（Macaulay）都認為是詹姆斯二世統治時期的真實作品。那些在塞琉古和托勒密歷史的光照下閱讀《但以理書》的人，看到作者對那個時代的事件非常熟悉，他的話語充滿了希望、安慰和教導。經過一段時間後，他們無法評估那些表明該書絕不可能寫於巴比倫被擄時期的諸多跡象；當時也尚未顯現出所有詳細的知識都止步於安提阿古·伊皮法尼統治結束之時。該書的謎樣特徵及其計算要素的變化，導致後來的註釋者產生了錯誤，認為第四獸和像的鐵腿代表羅馬帝國，因此他們沒有預料到彌賽亞國度會在希臘帝國結束時出現，而根據預言，彌賽亞國度應緊隨其後。
猶太正典最終定稿的時間有多晚，我們可以從塔木德的故事中看出：若非哈拿尼雅·本·希西家（Hananiah ben-Hizkiah）藉助他那三百瓶在夜間研究中燒掉的油，連《以西結書》都可能因為被認為違背律法而被廢除（《安息日》卷 13，2）；若非拉比阿基巴（Rabbi Aqiba，公元 120 年）採取的神秘解釋路線，同樣的命運也可能降臨到《雅歌》身上（《雅代姆》第 3 章；《米示拿》5）。
因此，我們有最強有力的理由得出結論：《但以理書》是馬加比鬥爭初期「哈西典人」（Chasidim）之一的作品，其直接目的是警告猶太人抵制希臘化運動的背道行為。它旨在鼓勵那些正在與希臘影響力以及支持這些影響力的強大迫害勢力進行激烈鬥爭的信徒。雖然作者對亞歷山大大帝之前的歷史知識模糊且錯誤，對安提阿古之後的時期也完全模糊不清，但另一方面，他對安提阿古·伊皮法尼時期的了解卻異常精確，甚至為我們提供了該國王統治某些方面的關鍵信息。根據這些跡象，或許可以確定該書問世的確切年月——即公元前 164 年 1 月左右。
從但以理書 8:14 看，作者似乎一直活到聖殿在被塞琉古國王玷污後被潔淨之時（參閱馬加比一書 4:42-58）。因為雖然馬加比起義僅被稱為「一點幫助」（但以理書 11:34），這是相對於他所期待的輝煌未來勝利和顯現而言的。從馬加比一書 5:15-16 可以清楚看出，即使在猶大取得早期勝利後，猶太人的處境依然惡劣，許多希臘化猶太人對民族事業的名義上支持純屬虛偽。
聖殿於公元前 165 年 12 月 25 日獻祭；而該書出現在安提阿古死前，作者預計他將在七十個七結束時死亡，即他計算的公元前 164 年 6 月。國王實際上直到 164 年底或 163 年初才去世（參閱馬加比一書 6:1-16）。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「假裝『很少有書的權威性像《但以理書》那樣，得到新約，特別是我們主親自見證的充分確立』」：本段反映自由派神學立場，對基督引用舊約的權威性採取批判性解讀；保守派神學則主張基督對舊約的引用確認了其真實性與神聖權威，認為基督的人性知識不應被視為會導致錯誤的限制。